Antropología filosófica y política (página 2)

La antropología es una ciencia que estudia las
respuestas del ser humano ante el medio, las relaciones
interpersonales y el marco sociocultural en que se desenvuelven,
cuyo objeto va a ser el estudio del hombre en sus
múltiples relaciones; además estudia la cultura
como elemento diferenciador de los demás seres humanos.
Estudia al hombre en su totalidad, incluyendo los aspectos
biológicos y socioculturales como parte integral de
cualquier grupo o sociedad. Se convirtió en una ciencia
empírica que reunió mucha información,
además fue la primera ciencia que introdujo el trabajo de
campo y surge de los relatos de viajeros, misioneros,
etc.

Ramas de la
antropología

La antropología se divide en cuatro
sub disciplinas principales:

• Antropología física o
  Antropología biológica (también
  conocida como antropobiología). Esta rama
  analiza la diversidad del cuerpo humano en el pasado y el
  presente. Incluye, por tanto, la evolución de la
  anatomía humana, así como las diferencias y
  relaciones entre los pueblos actuales y sus adaptaciones al
  ambiente. En ocasiones, abarca la evolución de los
  primates. En el pasado era llamada antropología
  física, aunque con una ligera disparidad de
  conceptos.

• Antropología social,
  Antropología cultural o Etnología
  (también conocida como antropología
  sociocultural). Estudia el comportamiento humano, la
  cultura, las estructuras de las relaciones sociales. En la
  actualidad la antropología social se ha volcado al
  estudio de Occidente y su cultura. Aunque para los
  antropólogos de los países centrales (EE.UU.,
  Gran Bretaña, Francia, etc.) éste es un enfoque
  nuevo, hay que señalar que esta práctica es
  común en la antropología de muchos
  países latinoamericanos (como ejemplo, la obra de
  Darcy Ribeiro sobre el Brasil, la de Bonfil y Gonzalo Aguirre
  Beltrán sobre México, etc.). Dependiendo de si
  surge de la tradición anglosajona se conoce como
  antropología cultural y, si parte de la escuela
  francesa, entonces se le denomina etnología.
  Quizá se haya distinguido de la antropología
  social en tanto que su estudio es esencialmente dirigido al
  análisis de la otra edad en tanto que el trabajo de la
  antropología social resulta generalmente más
  inmediato. Uno de sus principales exponentes es Claude
  Lévi-Strauss, quien propone un análisis del
  comportamiento del hombre basado en un enfoque estructural en
  el que las reglas de comportamiento de todos los sujetos de
  una determinada cultura son existentes en todos los sujetos a
  partir de una estructura invisible que ordena a la
  sociedad.

• Arqueología. Estudia a la humanidad
  pretérita. Permite conocer la vida en el pasado de
  pueblos extintos. Los arqueólogos dependen de los
  restos materiales de pueblos antiguos para inferir sus
  estilos de vida. Esto se realiza mediante el análisis
  estratigráfico de los objetos obtenidos en las
  excavaciones.

• Antropología lingüística o
  Lingüística antropológica. Estudia
  los lenguajes humanos. Dado que el lenguaje es una amplia
  parte constitutiva de la cultura, los antropólogos la
  consideran como una disciplina separada. Los lingüistas
  se interesan en el desarrollo de las lenguas. Así
  mismo, se ocupan en las diferencias de los lenguajes vivos,
  cómo se vinculan o difieren, y en ciertos procesos que
  explican las migraciones y la difusión de la
  información. También se preguntan sobre las
  formas en que el lenguaje se opone o refleja otros aspectos
  de la cultura.

Dentro de las ciencias sociales, disciplinas como la
lingüística y la antropología han mantenido
una relación que ha tomado la forma de un complejo proceso
articulatorio influido a lo largo del tiempo por las distintas
condiciones históricas, sociales y teóricas
imperantes. La lingüística, al igual que la
etnología, la arqueología, la antropología
social, la antropología física y la historia, es
una de las disciplinas que conforman el campo de la
antropología desde algunas perspectivas. La
lingüística estudia el lenguaje para encontrar sus
principales características y así poder describir,
explicar o predecir los fenómenos
lingüísticos. Dependiendo de sus objetivos, estudia
las estructuras cognitivas de la competencia
lingüística humana o la función y
relación del lenguaje con factores sociales y
culturales.

La relación entre la lingüística y la
antropología ha respondido a distintos intereses. Durante
el siglo XIX y la primera mitad del XX, la antropología y
la lingüística comparativa intentaban trazar las
relaciones genéticas y el desarrollo histórico de
las lenguas y familias lingüísticas. Posteriormente,
la relación entre las dos disciplinas tomó otra
perspectiva por la propuesta desde el estructuralismo. Los
modelos lingüísticos fueron adoptados como modelos
del comportamiento cultural y social en un intento por
interpretar y analizar los sistemas socioculturales, dentro de
las corrientes de la antropología. La tendencia
estructural pudo proponerse por la influencia de la
lingüística, tanto en lo teórico como en lo
metodológico. Sin embargo, al excluir las condiciones
materiales y el desarrollo histórico, se cuestionó
que la cultura y la organización social pudieran ser
analizadas del mismo modo que un código
lingüístico, tomando al lenguaje como el modelo
básico sobre el que se estructura todo el pensamiento o
clasificación.

No obstante estos puntos de vista diferentes, se puede
llegar a acercamientos productivos reconociendo que la cultura y
la sociedad son producto tanto de condiciones objetivas o
materiales como de construcciones conceptuales o
simbólicas. De esta forma, la interacción entre
estas dos dimensiones nos permite abordar a los sistemas
socioculturales como una realidad material a la vez que una
construcción conceptual. Las lenguas implican o expresan
teorías del mundo y, por tanto, son objetos ideales de
estudio para los científicos sociales. El lenguaje, como
herramienta conceptual, aporta el más complejo sistema de
clasificación de experiencias, por lo que cada
teoría, sea ésta antropológica,
lingüística o la unión de ambas, contribuye a
nuestra comprensión de la cultura como un fenómeno
complejo, ya que «el lenguaje es lo que hace posible el
universo de patrones de entendimiento y comportamiento que
llamamos cultura. Es también parte de la cultura, ya que
es transmitido de una generación a otra a través
del aprendizaje y la imitación, al igual que otros
aspectos de la cultura».

Roman Jakobson plantea que «los
antropólogos nos prueban, repitiéndolo sin cesar,
que lengua y cultura se implican mutuamente, que la lengua debe
concebirse como parte integrante de la vida de la sociedad y que
la lingüística está en estrecha
conexión con la antropología cultural».
Para él, la lengua, como el principal sistema
semiótico, es el fundamento de la cultura:
«Ahora sólo podemos decir con nuestro amigo
McQuown que no se da igualdad perfecta entre los sistemas de
signos, y que el sistema semiótico primordial,
básico y más importante, es la lengua: la lengua
es, a decir verdad, el fundamento de la cultura. Con
relación a la lengua, los demás sistemas de
símbolos no pasan de ser o concomitantes o derivados. La
lengua es el medio principal de comunicación
informativa».

Sub-ramas

A su vez, cada una de estas cuatro ramas principales se
subdivide en innumerables sub ramas que muchas veces
interactúan entre sí.

De la Antropología Social, conocida
antiguamente como antropología sociocultural, se
desprenden:

• Antropología del parentesco: esta rama se
  enfoca en las relaciones de parentesco, entendido como un
  fenómeno social, y no como mero derivado de las
  relaciones biológicas que se establecen entre un
  individuo, sus genitores y los consanguíneos de
  éstos; se trata de una de las especialidades
  más antiguas de la antropología, y de hecho
  está relacionada con el quehacer de los primeros
  antropólogos evolucionistas del siglo XIX.

• Antropología de la religión: Estudia
  los sistemas religiosos y de creencias.

• Antropología filosófica: es una rama
  de la filosofía alemana y no de la Antropología
  científica que, principalmente, se ocupa de las
  incertidumbres de índole ontológica, centrado
  su atención en el hombre, tomando en cuenta una
  variedad de aspectos de la existencia humana, pasada y
  presente, combinando estos materiales diversos en un abordaje
  íntegro del problema de la existencia humana.
  Además, se pregunta por la naturaleza fundamental de
  su ser, se pregunta lo que diferencia al ser humano de todos
  los demás seres, cómo se define a través
  de su existencia histórica, etc. Tales interrogantes
  fundamentales de la antropología filosófica
  pueden ser condensadas en una pregunta radical:
  ¿Qué es el ser humano?

• Además de: antropología
  económica, antropología política,
  aplicada, rural, urbana, visual, todas las que deben
  entenderse como enfoques o puntos de partida diversos para
  analizar los fenómenos sociales.

De la Antropología Física, conocida
también como antropología biológica,
se desprenden:

• Antropología forense: Se encarga de la
  identificación de restos humanos esqueletizados dado
  su amplia relación con la biología y
  variabilidad del esqueleto humano. También puede
  determinar, en el caso de que hayan dejado marcas sobre los
  huesos, las causas de la muerte, para tratar de reconstruir
  la mecánica de hechos y la mecánica de
  lesiones, conjuntamente con el arqueólogo forense, el
  criminalista de campo y médico forense, así
  como aportar, de ser posible, elementos sobre la conducta del
  victimario por medio de indicios dejados en el lugar de los
  hechos y el tratamiento perimortem y posmortem dado a la
  víctima.

• Paleoantropología: Se ocupa del estudio de la
  evolución humana y sus antepasados fósiles u
  homínidos antiguos. A veces, también puede ser
  conocida como paleontología
  humana.

• Antropología genética: Se la define
  como la aplicación de técnicas moleculares para
  poder entender la evolución homínida, en
  particular la humana, relacionándolas con otras
  criaturas no humanas.

De la arqueología se
desprenden:

• Arqueoastronomía: Es el estudio de
  yacimientos arqueológicos relacionados con el estudio
  de la astronomía por culturas antiguas. También
  estudia el grado de conocimientos astronómicos
  poseído por los diferentes pueblos antiguos. Uno de
  los aspectos de esta disciplina es el estudio del registro
  histórico de conocimientos astronómicos
  anterior al desarrollo de la moderna
  astronomía.

• Arqueología subacuática: Sigue los
  preceptos de la arqueología terrestre pero se dedica,
  a través de la técnicas de buceo, a
  desentrañar antiguas culturas cuyos restos materiales
  que, por alguna una razón u otra, se encuentran
  actualmente bajo el agua.

Cada una de las ramas ha tenido un desarrollo propio en
mayor o menor medida. La diversificación de las
disciplinas no impide, por otro lado, que se hallen en
interacción permanente unas con otras. Los edificios
teóricos de las disciplinas antropológicas
comparten como base su interés por el estudio de la
humanidad. Sin embargo, metonímicamente en la actualidad,
cuando se habla de antropología, por antonomasia se hace
referencia a la antropología social.

El origen de la
pregunta antropológica

La pregunta antropológica es ante todo una
pregunta por el otro. Y en términos estrictos, está
presente en todo individuo y en todo grupo humano, en la medida
en que ninguna de las dos entidades puede existir como aislada,
sino en relación con Otro. Ese otro es
el referente para la construcción de la identidad, puesto
que ésta se construye por «oposición a»
y no «a favor de». La preocupación por aquello
que genera las variaciones de sociedad en sociedad es el
interés fundador de la antropología moderna. Fue de
esa manera que, para Krotz, el asombro es el pilar del
interés por lo «otro» (alter), y son
las «alteridades» las que marcan tal contraste
binario entre los hombres.

A pesar de que todos los pueblos comparten esta
inquietud, es en Occidente donde, por condiciones
históricas y sociales particulares, adquiere una
importancia superior. Es innegable que ya Hesíodo,
Heródoto, y otros clásicos indagaban en estas
diferencias. Sin embargo, cuando Europa se halló frente a
pueblos desconocidos y que resultaban tan extraordinarios,
interpretó estas exóticas formas de vida ora
fascinada, ora sobrecogida.

Colón toma posesión del
Nuevo Mundo.

La Conquista de América constituye un gran hito de la
pregunta antropológica moderna. Los escritos de
Cristóbal Colón y otros navegantes revelan el
choque cultural en que se vio inmersa la vieja Europa. Especial
importancia tienen los trabajos de los misioneros indianos en
México, Perú, Colombia y Argentina en los primeros
acercamientos a las culturas aborígenes. De entre ellos
destaca Bernardino de Sahagún, quien emplea en sus
investigaciones un método sumamente riguroso, y lega una
obra donde hay una separación bien clara entre su
opinión eclesiástica y los datos de sus
«informantes» sobre su propia cultura. Esta obra es
la Historia de las cosas de la Nueva España.

Con los nuevos descubrimientos geográficos se
desarrolló el interés hacia las sociedades que
encontraban los exploradores. En el siglo XVI el ensayista
francés Montaigne se preocupó por los contrastes
entre las costumbres en diferentes pueblos.

En 1724 el misionero jesuita Lafitau publicó un libro
en el que comparaba las costumbres de los indios americanos con
las del mundo antiguo. En 1760 Charles de Brosses describe el
paralelismo entre la religión africana y la del Antiguo
Egipto. En 1748 Montesquieu publica El espíritu de las
leyes basándose en lecturas sobre costumbres de diferentes
pueblos. En el siglo XVIII, fue común la presencia de
relatores históricos, los cuales, a modo de
crónica, describían sus experiencias a
través de viajes de gran duración a través
del mundo. En este caso se puede citar a Estanislao de la Hoz. El
siglo XIX vio el comienzo de viajes emprendidos con el fin de
observar otras sociedades humanas. Viajeros famosos de este siglo
fueron Bastian (1826-1905) y Ratzel (1844-1904). Ratzel fue el
padre de la teoría del difusionismo que consideraba que
todos los inventos se habían extendido por el mundo por
medio de migraciones, esta teoría fue llevada al absurdo
por su discípulo Frobenius (1873-1938) que pensaba que
todos los inventos básicos se hicieron en un solo sitio:
Egipto.

En la de Charles Darwin y sucesos históricos como la
Revolución industrial contribuirían al desarrollo
de la antropología como una disciplina
científica.

Nacimiento
institucional de la antropología

Se considera que el nacimiento de la antropología como
disciplina tuvo lugar durante el Siglo de las Luces, cuando en
Europa se realizaron los primeros intentos sistemáticos de
estudiar el comportamiento humano. Las ciencias sociales
—que incluyen, entre otras a la jurisprudencia, la
historia, la filología, la sociología y, desde
luego, a la antropología— comenzaron a
desarrollarse en esta época.

Por otro lado, la reacción romántica contra el
movimiento ilustrado —que tuvo su corazón en
Alemania— fue el contexto en el que filósofos
como Herder y, posteriormente, Wilhelm Dilthey, escribieron sus
obras. En ellas se puede rastrear el origen de varios conceptos
centrales en el desarrollo posterior de la
antropología.

Estos movimientos intelectuales en parte lidiaron con una de
las mayores paradojas de la modernidad: aunque el mundo se
empequeñecía y se integraba cada vez más, la
experiencia de la gente del mundo resultaba más atomizada
y dispersa. Como Karl Marx y Friedrich Engels observaron en la
década de 1840:

Todas las viejas industrias nacionales, han sido o
están siendo destruidas a diario. Son desplazadas por
nuevas industrias, cuya introducción, se convierte en un
tema de vida o muerte para las naciones civilizadas, por
industrias que no trabajan sólo con materias primas
locales, sino también, con materias primas traídas
de los lugares más remotos; industrias cuyos productos, no
son consumidos solo por la población local, sino
también por gente de todo el globo. En lugar de las
antiguas demandas de consumo, satisfechas por la
producción del país, encontramos nuevas
necesidades, requiriendo para su satisfacción, productos
de lugares y climas distantes. En lugar del antiguo aislamiento
nacional y la auto-suficiencia, tenemos relaciones en todas las
direcciones, interdependencia universal de naciones.

Irónicamente, esta interdependencia universal, en
vez de llevar a una mayor solidaridad en la humanidad,
coincidió con el aumento de divisiones raciales,
étnicas, religiosas y de clase, y algunas expresiones
culturales confusas y perturbantes. Éstas son las
condiciones de vida que la gente en la actualidad enfrenta
cotidianamente, pero no son nuevas: tienen su origen en procesos
que empezaron en el siglo XVI y se aceleraron en el siglo
XIX.

Museo Antropológico y de Arte
Contemporáneo de Guayaquil, Ecuador

Institucionalmente, la antropología emergió de
la historia natural (expuesta por autores como Buffon) definida
como un estudio de los seres humanos, —generalmente
europeos—, viviendo en sociedades poco conocidas en el
contexto del colonialismo. Este análisis del lenguaje,
cultura, fisiología, y artefactos de los pueblos
primitivos —como se los llamaba en esa
época— era equivalente al estudio de la flora y
la fauna de esos lugares. Es por esto que podemos comprender que
Lewis Henry Morgan escribiera tanto una monografía sobre
La liga de los iroqueses, como un texto sobre El castor americano
y sus construcciones.

Un hecho importante en el nacimiento de la antropología
como una disciplina institucionalizada es que la mayor parte de
sus primeros autores fueron biólogos (como Herbert
Spencer), o bien juristas de formación (como Bachoffen,
Morgan, McLennan). Estas vocaciones académicas influyeron
en la construcción del objeto antropológico de la
época y en la definición de dos temas cruciales
para la antropología a lo largo de su historia, a saber:
la naturaleza del cambio social en el tiempo y del derecho
(analizado bajo la forma del parentesco) y los mecanismos de
herencia.

Dado que los primeros acercamientos de la antropología
institucional tendían a extender los conceptos europeos
para comprender a la enorme diversidad cultural de otras
latitudes no europeas, se incurrió en el exceso de
clasificar a los pueblos por un supuesto grado de mayor o menor
progreso. Por eso, en esos primeros tiempos de indagación
etnográfica, productos de la cultura material de naciones
«civilizadas» como China, fueron exhibidos en los
museos dedicados al arte, junto a obras europeas; mientras, que
sus similares de África o de las culturas nativas de
América se mostraban en los museos de historia natural, al
lado de los huesos de dinosaurio o los dioramas de paisajes
(costumbre que permanece en algunos sitios hasta nuestros
días). Dicho esto, la práctica curatorial ha
cambiado dramáticamente en años recientes, y
sería incorrecto ver la antropología como
fenómeno del régimen colonial y del chovinismo
europeo, pues su relación con el imperialismo era y es
compleja.

La antropología continuó refinándose de
la historia natural y, a finales del siglo XIX, la disciplina
comenzaba a cristalizarse —en 1935, por ejemplo, T.K.
Penniman escribió la historia de la disciplina titulada
100 años de la Antropología—. En esta
época dominaba el «método comparativo»,
que asumía un proceso evolutivo universal desde el
primitivismo hasta la modernidad; ello calificaba a sociedades no
europeas como «vestigios» de la evolución que
reflejaban el pasado europeo. Los eruditos escribieron historias
de migraciones prehistóricas, algunas de las cuales fueron
valiosas y otras muy fantásticas. Fue durante este periodo
cuando los europeos pudieron, por primera vez, rastrear las
migraciones polinésicas a través del océano
Pacífico. Finalmente, discutieron la validez de la raza
como criterio de clasificación pues decantaba a los seres
humanos atendiendo caracteres genéticos; pese a coincidir
el auge del racismo.

En el siglo XX, las disciplinas académicas comenzaron a
organizarse alrededor de tres principales dominios: ciencia,
humanismo y las ciencias sociales. Las ciencias, según el
falsacionismo dogmático e ingenuo, explican
fenómenos naturales con leyes falsables a través
del método experimental. Las humanidades proyectaba el
estudio de diversas tradiciones nacionales, a partir de la
historia y las artes. Las ciencias sociales intentan explicar el
fenómeno social usando métodos científicos,
buscando bases universales para el conocimiento social. La
antropología no se restringe a ninguna de estas
categorías.

Tanto basándose en los métodos de las ciencias
naturales, como también creando nuevas técnicas que
involucraban no sólo entrevistas estructuradas sino la
consabida «observación participante»
desestructurada, y basada en la nueva teoría de la
evolución a través de la selección natural,
propusieron el estudio científico de la humanidad
concebida como un todo. Es crucial para este estudio el concepto
de cultura. La cultura ha sido definida en la antropología
de las formas más variadas, aunque es posible que exista
acuerdo en su conceptualización como una capacidad social
para aprender, pensar y actuar. La cultura es producto de la
evolución humana y elemento distintivo del Homo sapiens y,
quizás, a todas las especies del género Homo, de
otras especies, y como una adaptación particular a las
condiciones locales que toman la forma de credos y
prácticas altamente variables. Por esto, la
«cultura» no sólo trasciende la
oposición entre la naturaleza y la consolidación;
trasciende y absorbe peculiarmente las distinciones entre
política, religión, parentesco, y economía
europeas como dominios autónomos. La antropología
por esto supera las divisiones entre las ciencias naturales,
sociales y humanas al explorar las dimensiones biológicas,
lingüísticas, materiales y simbólicas de la
humanidad en todas sus formas.

Problema de la
naturaleza del hombre (esencia) o tendencias de la
antropología filosófica

Podemos empezar enumerando tres tesis: "Naturalista o
Monismo", "Esencialista o Dualista", y las contribuciones de la
Filosofía hermenéutica.

Naturalista o monismo antropológico

No hay una diferencia esencial entre el hombre y el
animal, sino diferencias de grado, de modo que la vida superior
del hombre resulta ser una forma más desarrollada,
perfeccionada o evolucionada de la serie animal. Las formas
más altas de la vida humana (pensamiento, lenguaje, arte,
etc.) no son más que las resultantes genéticas de
procesos inherentes a las manifestaciones más elementales.
Las dos variantes de esta teoría son:

• la concepción
  mecánico-formal:

• el materialismo, que reduce los
  fenómenos vitales y psíquicos a
  fenómenos físicos-químicos;

• el sensualismo, que considera que todas
  las formas de fenómenos psíquicos son formas
  más complejas de los datos sensibles.

• la concepción vitalista: que
  explica al hombre en su integridad por la vida: el hombre se
  convierte en el último producto de la evolución
  vital. Esta concepción se diversifica según
  qué se considere como decisivo en la variedad de los
  impulsos vitales. Algunos le dieron importancia a los
  impulsos nutritivos, otros a los impulsos de poder y otros a
  los impulsos sexuales.

Esencialista o dualista

Estas afirman que el hombre se distingue esencialmente
no puramente de grado, de los demás seres vivos pues en
él hay un principio que le pertenece en exclusividad y que
entraña la posibilidad de una separación radical
entre el hombre y el animal. El principio que diferencia al
hombre puede concebirse de distintas maneras: según Oscar
Sierra el hombre es el que razona al animal, en cambio el animal
por no tener raciocinio no puede razonar al hombre

Hermenéutica

El hombre no es algo que viene dado "esencialmente", sino que
se configura a través de sus relatos, mitos, narraciones,
saberes, creencias, construcciones culturales. En todo esto tiene
una importancia capital el lenguaje, que le brinda la posibilidad
de expresión y de "sentido", pero también le
muestra sus límites.

El hombre no está "atado" a algo fijo o
estático, sino que se va configurando. El ser humano se
debe a un desarrollo temporal (historia) y a la vez a un
"proyecto" que le configura como alguien en desarrollo, nunca
acabado. En esta historicidad, el hombre no es un espectador
imparcial de los fenómenos, sino que se ubica frente a los
mismos desde presupuestos "heredados" (tradición) que le
orientan.

La antropología (del griego ?????p?? anthropos, 'hombre
(humano)', y ?????, logos, 'conocimiento') es la ciencia social
que estudia al ser humano de forma holística. Combinando
en una sola disciplina los enfoques de las ciencias naturales,
sociales y humanas, la antropología es, sobre todo, una
ciencia integradora que estudia al hombre en el marco de la
sociedad y cultura a las que pertenece, y, al mismo tiempo, como
producto de éstas. Se la puede definir como la ciencia que
se ocupa de estudiar el origen y desarrollo de toda la gama de la
variabilidad humana y los modos de comportamientos sociales a
través del tiempo y el espacio; es decir, del proceso bio
social de la existencia de la especie humana.

La antropología como disciplina apareció por
primera vez en la Histoire Naturelle, de Georges-Louis Leclerc,
Comte de Buffon (1749), y combinó muy pronto dos
genealogías distintas; una de base naturalista,
relacionada con el problema de la diversidad física de la
especie humana (anatomía comparada), y como fruto de un
proyecto comparativo de descripción de la diversidad de
los pueblos. Este último había sido abordado desde
la Edad de piedra y la edad carbonífera, en
relación a los problemas que planteaban el trabajo
misional, las necesidades de describir pueblos situados en los
márgenes de la Europa altomedieval, y más tarde el
proyecto colonial. Posteriormente, se le añadiría
la historia cultural comparada de los pueblos que daría
lugar, en Europa, al folclore.

Durante el siglo XIX, la llamada entonces Antropología
general incluía un amplísimo espectro de intereses,
desde la paleontología del cuaternario al folclore
europeo, pasando por el estudio comparado de los pueblos
aborígenes. Fue por ello una rama de la Historia Natural y
del historicismo cultural alemán que se propuso el estudio
científico de la historia de la diversidad humana. Tras la
aparición de los modelos evolucionistas y el desarrollo
del método científico en las ciencias naturales,
muchos autores pensaron que los fenómenos
históricos también seguirían pautas
deducibles por observación. El desarrollo inicial de la
antropología como disciplina más o menos
autónoma del conjunto de las Ciencias Naturales coincide
con el auge del pensamiento ilustrado y posteriormente del
positivista que elevaba la razón como una capacidad
distintiva de los seres humanos. Su desarrollo se pudo vincular
muy pronto a los intereses del colonialismo europeo derivado de
la Revolución industrial.

Por razones que tienen que ver con el proyecto de la New
Republic norteamericana, y sobre todo con el problema de la
gestión de los asuntos indios, la antropología de
campo empezó a tener bases profesionales en Estados Unidos
en el último tercio del s. XIX, a partir del Bureau of
American Ethnology y de la Smithsonian Institution. El
antropólogo alemán Franz Boas, inicialmente
vinculado a este tipo de tarea, institucionalizó
académica y profesionalmente la Antropología en
Estados Unidos. En la Gran Bretaña victoriana, Edward
Burnett Tylor y posteriormente autores como Rivers y más
tarde Malinowski y Radcliffe-Brown desarrollaron un modelo
profesionalizado de Antropología académica. Lo
mismo sucedió en Alemania antes de 1918.

En todas las potencias coloniales de principios de siglo
(salvo en España) hay esbozos de profesionalización
de la Antropología que no acabaron de cuajar hasta
después de la II Guerra Mundial. En todos los
países occidentales se incorporó el modelo
profesional de la Antropología anglosajona. Por este
motivo, la mayor parte de la producción de la
Antropología social o cultural antes de 1960 —lo
que se conoce como modelo antropológico
clásico— se basa en etnografías
producidas en América, Asia, Oceanía y
África, pero con un peso muy inferior de Europa. La
razón es que en el continente europeo prevaleció
una etnografía positivista, destinada a apuntalar un
discurso sobre la identidad nacional, tanto en los países
germánicos como en los escandinavos y los eslavos.

Históricamente hablando, el proyecto de
Antropología general se componía de cuatro ramas:
la lingüística, la arqueología, la
antropología biológica y la antropología
social, referida esta última como antropología
cultural o etnología en algunos países. Estas
últimas ponen especial énfasis en el
análisis comparado de la cultura —término
sobre el que no existe consenso entre las corrientes
antropológicas—, que se realiza
básicamente por un proceso trifásico, que
comprende, en primera instancia, una investigación de
gabinete; en segundo lugar, una inmersión cultural que se
conoce como etnografía o trabajo de campo y, por
último, el análisis de los datos obtenidos mediante
el trabajo de campo.

El modelo antropológico clásico de la
antropología social fue abandonado en la segunda mitad del
siglo XX. Actualmente los antropólogos trabajan
prácticamente todos los ámbitos de la cultura y la
sociedad.

Ética, política y antropología

Algunos problemas éticos surgen de la sencilla
razón de que los antropólogos tienen más
poder que los pueblos que estudian. Se ha argumentado que la
disciplina es una forma de colonialismo en la cual los
antropólogos obtienen poder a expensas de los sujetos.
Según esto, los antropólogos adquieren poder
explotando el conocimiento y los artefactos de los pueblos que
investigan. Estos, por su parte, no obtienen nada a cambio, y en
el colmo, llevan la perdida en la transacción. De hecho,
la llamada escuela británica estuvo ligada
explícitamente, en su origen, a la administración
colonial.

Otros problemas son derivados también del
énfasis en el relativismo cultural de la
antropología estadounidense y su añeja
oposición al concepto de raza. El desarrollo de la
sociobiología hacia finales de la década de 1960
fue objetado por antropólogos culturales como Marshall
Sahlins, quien argumentaba que se trataba de una posición
reduccionista. Algunos autores, como John Randal Baker,
continuaron con el desarrollo del concepto biológico de
raza hasta la década de 1970, cuando el nacimiento de la
genética se volvió central en este frente.

Recientemente, Kevin B. McDonald criticó la
antropología boasiana como parte de la estrategia
judía para acelerar la inmigración masiva y
destruir a Occidente (The Culture of Critique, 2002). En tanto
que la genética ha avanzado como ciencia, algunos
antropólogos como Luca Cavalli-Sforza han dado actualizado
el concepto de raza de acuerdo con los nuevos descubrimientos
(tales como el trazo de las migraciones antiguas por medio del
ADN de la mitocondria y del cromosoma Y).

Por último, la antropología tiene una historia
de asociaciones con las agencias gubernamentales de inteligencia
y la política antibelicosa. Boas rechazó
públicamente la participación de los Estados Unidos
en la Primera Guerra Mundial, lo mismo que la colaboración
de algunos antropólogos con la inteligencia de Estados
Unidos. En contraste, muchos antropólogos
contemporáneos de Boas fueron activos participantes en
esta guerra de múltiples formas. Entre ellos se cuentan
las docenas que sirvieron en la Oficina de Servicios
Estratégicos y la Oficina de Información de Guerra.
Como ejemplo, se tiene a Ruth Benedict, autora de El crisantemo y
la espada, que es un informe sobre la cultura japonesa realizado
a pedido del Ejército de Estados Unidos.

En 1950 la Asociación Antropológica
Estadounidense (AAA) proveyó a la CIA información
especializada de sus miembros, y muchos antropólogos
participaron en la Operación Camelot durante la guerra de
Vietnam.

Por otro lado, muchos otros antropólogos
estuvieron sumamente activos en el movimiento pacifista e
hicieron pública su oposición en la American
Anthropological Association, condenando el involucramiento
del gremio en operaciones militares encubiertas. También
se han manifestado en contra de la invasión a Irak, aunque
al respecto no ha habido un consenso profesional en Estados
Unidos.

Los colegios profesionales de antropólogos
censuran el servicio estatal de la antropología y sus
deontologías les pueden impedir a los antropólogos
dar conferencias secretas. La Asociación Británica
de Antropología Social ha calificado ciertas becas
éticamente peligrosas. Por ejemplo, ha condenado el
programa de la CIA Pat Roberts Intelligence Scholars Program, que
patrocina a estudiantes de antropología en las
universidades de Estados Unidos en preparación a tareas de
espionaje para el gobierno. La Declaración de
Responsabilidad Profesional de la American Anthropological
Association afirma claramente que «en
relación con el gobierno propio o anfitrión (…)
no deben aceptarse acuerdos de investigaciones secretas, reportes
secretos o informes de ningún tipo».

Antropología
política: Tipos de gobierno, la política como base
estructural de la sociedad civil, ecología social y
economía, poder político como entidad
humana

La antropología política estudia
los tipos de gobierno, partiendo del principio que estos forman
una base estructurante de la sociedad civil.

Desde que aparece la antropología, casi como una
reacción empírica a la filosofía social, sus
relaciones con la ciencia social fueron muy estrechas, por ello
no debe de extrañar su preocupación por el estudio
del gobierno y la política, que en un comienzo se
caracterizo principalmente por analizar las sociedades más
simples. En la actualidad se han ampliado sus intereses hasta los
estados más modernos y aspectos conexos como la sociedad
civil, movimientos de género, laborales, estudiantiles,
periodistas, redes internet (Fischer, M 2010) (Garcés, C).
Estudios sobre movilidad de población han demostrado la
utilidad de la antropología al identificar que las
diásporas son mucho más que una comunidad dispersa
de su residencia habitual (Axel, B 2004). La posición
nacionalista a ultranza del mestizo en la sociedad mexicana
(Alonso, A 2004) o el impacto de la desregulación
médica en el ethos de desarrollo (Pinto, S 2004).

Coles (2004) considera que las elecciones son un ritual que
refleja simbólicamente la reproducción del
conocimiento democrático y la autoridad. Otros aspectos
como la influencia de la cultura mercantilista fenicia en el
desarrollo de Brasil (Karam, J 2004) o el poder cultural sobre
las leyes (Benton, L 2004) son varios de los aspectos analizados
por la visión antropológica moderna. Tomlinson
(2004) plantea la importancia de los productos culturales
exitosos o no de acuerdo a la mimética y la metacultura, o
la preponderancia de la política comparativa el momento de
promover culturas democráticas (Pye 2005).

El antropólogo considera la vida de un pueblo como un
sistema independiente de fases y partes, por ello la
investigación de la organización política de
una sociedad supone un conocimiento detallado de la
ecología social, de la economía, de las tradiciones
históricas, los valores, creencias y formas de
pensamiento, parentesco y organización local, reglas
matrimoniales, formas de propiedad y todos los subsistemas que
constituyen una vida de forma social. En el área de lo
político, el antropólogo se preocupa
fundamentalmente de analizar las estructuras de status y
función; esto es los derechos, privilegios y obligaciones
de los integrantes de una comunidad dada. Los mecanismos de las
sanciones y el mecanismo del poder, que permiten mantener o
cambiar las relaciones sociales en los grupos con
organización legitimada. Actualmente asumimos la
ciudadanía multicultural y dinámicas culturales
nuevas (De Munter, 2009)

La Antropología Política estudia los
comportamientos, movimientos, instituciones y sistemas
simbólicos relacionados tanto con el mantenimiento como
con la impugnación y el cambio del orden social. En
especial estudia el modo mediante el cual las estructuras de
poder se expresan, se refuerzan o se modifican. Existen estudios
que se refieren por ejemplo a la compleja relación entre
un dictador y su pueblo (Wells, A)

Se interesa por la variabilidad histórica y la
diversidad cultural de los fenómenos políticos.
Intenta comparar estos fenómenos políticos y, en
particular, los sistemas políticos y formas de gobierno.
Diversos estudios analizan las complejas relaciones raciones
culturales y raciales en Brasil, país multicultural
(Silva, V 2008). Otros estudios se refieren a experiencias
regionales con cobertura internacional como la antología
sobre la irrupción del feminismo en Chiapas (Shayne, J
2008).

Génesis, florecimiento y
adaptaciones:

Sus precedentes importantes vienen del mundo
grecorromano, las Crónicas de las Indias y el nacimiento
de la ciencia política moderna con el "Leviatán" de
Hobbes, el "Discurso de la Desigualdad" de Rousseau. Los
filósofos políticos, los cronistas, los viajeros,
analizaron los fenómenos y estructuras de poder,
confrontando sus vivencias con las nuevas realidades. Sin embargo
el análisis y la comparación iban dirigidos,
implícita o explícitamente, a justificar o censurar
moralmente el propio sistema o el ajeno. La
antropología en cambio trata de estudiar realidades y
no juzgarlas. De ese punto de partida hasta los estudios
sobre los movimientos de activistas en relación a las
desigualdades raciales y los movimientos religiosos protestantes
que se identifican con la resistencia y protesta cultural (Selka,
S 2008).

La moderna antropología surge en el ámbito
colonial británico entre la primera y segunda guerras
mundiales. Inicialmente tuvo un claro objetivo de estudio de los
mecanismos políticos de los territorios colonizados con
vista a un control más eficaz.

Marco conceptual:

Tomas Kuhn en 1960 publica "La estructura de las
Revoluciones Científicas", en la cual describe el
concepto de paradigma que va a influir decisivamente en el
desarrollo de las ciencias sociales pues las entiende como
ciencias exactas. Al hablar de paradigma hace referencia a
"un modelo, un conjunto de procedimientos y métodos de
investigación que han sido articulados en un momento
histórico, siendo reconocidos como
indiscutibles".

Así pues, las ciencias sociales intentan
establecer paradigmas, los cuales no son eternos sino que son
sustituidos unos por otros. Mientras que se mantienen son
indiscutidos, pero cambian porqué alguien empieza a
detectar anomalías y se modifican. Kuhn plantea que el
problema de las ciencias sociales es que no llegan a crear
paradigmas puesto que sus contenidos no son suficientemente
discutidos.

Vamos a tomar el concepto de paradigma en el estudio de
los precedentes de la antropología. Hablar en
antropología de paradigmas es puramente retórico
puesto que ha sido una disciplina caracterizada por la diversidad
de opiniones, aunque haya habido estas cuatro etapas de mayor
conformidad con un paradigma. Esta disciplina ha supuesto un
intento de explicar y analizar la dualidad existente entre los
conceptos de naturaleza y cultura, y a la par de la diversidad
frente a la unidad humana.

La Antropología se ha ocupado de la diversidad
humana. En la actualidad tenemos más conciencia del
concepto de diversidad que de unidad. Pero lo normal es que lo
diferente a uno mismo produzca rechazo, y por tanto se valore
como inferior. Por ello la antropología en determinadas
etapas ha estado cargada de superioridad en el estudio de otros
pueblos y de racismo. La cuestión es intentar no
discriminar a nada ni a nadie por el mero hecho que supone ser
diferente.

En esta línea múltiples análisis
son realizados sobre las relaciones de poder y el imaginario
cultural como telón de fondo, es el caso de la lucha por
la tierra en dominicana – Samanai entre los inversores de
turismo y el pueblo local, que deriva en luchas de identidad o
religiosas entre protestantes y herederos de las antiguas
religiones africanas diabolizadas (Skoczen, K 2008). Inclusive
estas confrontaciones se encuentran en los modelos de salud
interétnicos (Kamat, 2008).

Expresiones de estos estudios con visión
antropológica se identifican en la televisionary en
Nicaragua, donde la TV es un punto de convergencia de tendencias
y de discusión sobre temas socio culturales (Howe, C 2008)
o análisis sobre la relación del lenguaje en la
modificación cultural (Chavalas, 2007) como los lenguajes
fueron vistos en el siglo XX como primarias y fundamentales
estructuras naturales, modificando la forma del conocimiento y de
la práctica diaria (More, R 2010) o la
interrelación entre consumo y sociedad (Kaplan, 2007) e
inclusive médicos, en la relación entre genero y
cáncer de seno (Jain, 2007). En relación a la
sociedad civil, Redfield (2005) analiza a MSF como un fragmentada
e incierta forma de poder, que se extiende sobre la
soberanía, explorando el sin límites del estado en
parangón con la época de las colonias imperiales
sin un límite temporal al horizonte.

Los estudios antropológicos modernos se inclinan
como en el caso de Lukose, R (2005) hacia la educación,
observándola como una comodidad en la visión
neoliberal en Kerala, India. La educación es observada
también por Lipman (2005) identificando la influencia
negativa de la época neoliberal en los Estados Unidos, o
la exacerbación de las diferencias de raza en Chicago,
producidas por el modelo educativo desigual. Esta situaciones
llamada por el autor la cultura de la pobreza. En Francia Keaton
(2005) plantea la acción de asimilación y
exclusión que el sistema produce frente a las
jóvenes africanas musulmanas. O la inercia social de la
familia blanca australiana (Whilman, A 2005), pasando por la
victimización de la niñez que se convierte en el
centro del discurso de exclusión ciudadanos (Rhodes, L
2005). Todas estas experiencias reflejan la visión de
Marcus (2005) quien propone al antropólogo como testigo
del fenómeno antropológico. Olson (2005) sostiene
frente a esta realidad la marginalización de la
antropología en el espacio político,
política y practica. Expresando que la comunidad es
representada en la política pública, he allí
la importancia de la visión antropológica en su
análisis. Zachemuk (2006) a su vez propone la
aserción de la igualdad humana universal y la
apreciación de la dinámica de la diferencia
cultural como antagonista y complementaria en el análisis
antropológico. La interacción del espacio en la
expresión de etnias y nacionalidades como al norte de
Grecia (comunidad griega y turca) expresándose en la
nominación del nombre de las calles en relación al
imaginario de cada comunidad (Demetriou, O 2006) o el rechazo al
negro, percibido por el pueblo del sur de los Estados Unidos
luego del desastre Katrina (Jenkings H 2006). A veces simplemente
la identificación del mito en el imaginario humano
(Kehohane, K 2005).

La antropología política:
nuevos objetivos, nuevos objetos: Marc
Abélès

Los antropólogos empezaron a interesarse por la
política como consecuencia de las repercusiones de las
teorías evolucionistas. Sus investigaciones se
dirigían principalmente a las sociedades remotas con
sistemas políticos diferentes de los que prevalecen en las
sociedades modernas. Estos trabajos, realizados en todos los
confines del mundo, dieron lugar a monografías,
síntesis comparativas, y reflexiones generales sobre las
formas arcaicas del poder. Hoy la antropología debe
estudiar las interdependencias cada vez más estrechas
entre estas sociedades y las nuestras, y las transformaciones que
afectan a los procesos políticos tradicionales (Vincent,
1990). También debe proponerse, igual que las demás
disciplinas antropológicas, explorar los arcanos del mundo
moderno y el funcionamiento de los sistemas de poder en el marco
del Estado moderno y de las crisis que lo debilitan. Esta
renovación no se limita a una ampliación del campo
empírico, sino que, dados los interrogantes
inéditos que se suscitan, requiere un nuevo planteamiento
de conceptos y métodos.

La antropología, partiendo de una visión
comparativa que la llevaba construir taxonomías de "los
sistemas políticos", se ha ido orientando hacia formas de
análisis que estudian las prácticas y las
gramáticas del poder poniendo de manifiesto sus
expresiones y sus puestas en escena. Este enfoque siempre ha
hecho hincapié en la estrecha imbricación entre el
poder, el ritual y los símbolos. Los antropólogos,
lejos de pensar que hay un corte neto y casi preestablecido entre
lo que es político y lo que no lo es, pretenden entender
mejor cómo se entretejen las relaciones de poder, sus
ramificaciones y las prácticas a las que dan lugar. La
investigación trae a la luz los "lugares de lo
político" que no corresponden necesariamente a nuestra
percepción empírica, que tiende por su parte a
limitarse a las instancias formales de poder y a las
instituciones.

A menudo se ha señalado el contraste entre
cómo lo político impregna todos los aspectos en las
sociedades tradicionales, lo que se manifiesta en la
organización estatista materializada en sus
múltiples instituciones, y la autonomía de que
disfruta en el mundo moderno. Sin duda ésta es la
razón por la cual el enfoque antropológico se ha
limitado durante mucho tiempo al universo de las sociedades
exóticas, en las que la falta de referencias
favorecía el entusiasmo de los investigadores por
identificar estos lugares de lo político realizando
así un trabajo profundo y de larga duración. La
prioridad que se daba a lo de fuera, a lo remoto, a lo
exótico, tuvo el inconveniente de erigir una frontera
entre dos universos que aparecían como dotados de
propiedades ontológicas diferentes. Al oponer así
dos métodos; uno apropiado para entender las sociedades en
las que es difícil separar lo político de los
demás aspectos de la realidad, el otro aplicable a la
contemporaneidad en la cual la institución política
está claramente circunscrita, se estaban poniendo
límites implícitamente al quehacer de los
antropólogos, y reservando a los sociólogos y
politólogos el monopolio de las investigaciones sobre la
modernidad. Sin duda este reparto de los campos de estudio ha
tenido efectos positivos, puesto que ha permitido a las
diferentes disciplinas profundizar en el conocimiento de sus
respectivos ámbitos.

Poder y representación

Al mismo tiempo, este tipo de frontera no podía
resistir mucho tiempo a un doble movimiento: por un lado, la
curiosidad de los antropólogos por sus propias sociedades
les llevaba a ampliar sus campos de investigación; por
otro, los politólogos se sentían cada vez
más fascinados por algunas facetas de lo político
hasta entonces fuera de sus campos de investigación, como
los ritos y los símbolos (Sfez, 1978). Si nos remitimos a
las abundantes investigaciones antropológicas que se
produjeron a partir de los años setenta, vemos perfilarse
todo un nuevo horizonte de temas relacionados con el
interés que suscitan las sociedades occidentales
desarrolladas. Basta con observar la multiplicación de los
trabajos europeístas para darse cuenta del cambio. Con el
paso del tiempo se aprecia mejor hasta qué punto han
evolucionado los temas en este aspecto. Al principio los
antropólogos dieron prioridad a la diferencia,
interesándose más por las periferias que por el
centro, prefiriendo estudiar las sociedades rurales tradicionales
o las minorías urbanas que conservaban sus
particularismos, como si implícitamente necesitaran
mantener todavía cierta distancia respecto a su
objeto.

En la actualidad los estudios antropológicos
colindan con la promoción cultural y la historia (Nehring,
W 2007) (Napier, W 2007). Salinas Cinthia por ejemplo analiza la
posición de los empresarios tejanos que utilizan el
proceso político para incrementar la influencia del
aspecto económico sobre el educacional en el paradigma de
reformas educativas (2007). La identidad cultural es interpretada
como fuente de discordia sin embargo Tom Rockmore se pregunta si
el choque de civilizaciones existe siempre , porque la China no
ha estado nunca en conflicto con occidente? (2006).

Desde luego, el Estado moderno parece tener poco que ver
con las estructuras arcaicas, las instituciones balbucientes que
atrajeron el interés de los primeros antropólogos.
La complejidad de las administraciones, la existencia de un denso
tejido burocrático, la abundancia de jerarquías, es
decir, la instancia estatista tal y como la encontramos en
nuestras sociedades tiene muy poca relación con los
funcionamientos mucho más difusos que caracterizan lo
político en los universos exóticos. Hay una
verdadera disparidad de escala entre el fenómeno estatista
contemporáneo y los dispositivos que describieron los
antropólogos, sobre todo en categorías como las de
sociedad segmentaria o de distrito que designan realidades muy
heteróclitas. Y sin embargo, si se ven las cosas siguiendo
el punto de vista de ese enfoque, se entienden de manera
totalmente diferente. En efecto, si entendemos por
antropología el estudio de los procesos y dispositivos de
poder que irrigan nuestras instituciones, y de las
representaciones que muestran el lugar y las formas de lo
político en nuestras sociedades, entonces nos daremos bien
cuenta de lo que estos estudios pueden enseñarnos sobre
nuestro propio universo y reconoceremos sus objetos
favoritos.

Igual que los antropólogos que abordaron el tema
del poder en las sociedades africanas, podemos considerar la
política como un fenómeno dinámico, como un
proceso que escapa en parte a los empeños
taxonómicos centrados en la noción de sistema. La
definición de lo político que proponen Swartz,
Turner y Tuden, según los cuales se trata de "procesos
originados por la elección y realización de
objetivos públicos y el uso diferencial del poder por
parte de los miembros del grupo afectados por esos objetivos"
(1966: 7) pone bien de manifiesto la combinación de tres
elementos en una misma dinámica: el poder, la
determinación y realización de objetivos
colectivos, y la existencia de una esfera de acción
política. Como todas las definiciones, también
ésta tiene su punto débil, pero tiene la ventaja de
precisar lo que entra en juego en toda empresa política.
No obstante, se aprecia un olvido de gran importancia en el
discurso de estos antropólogos. El aspecto territorial no
aparece, mientras que autores tan distintos como Max Weber y
Evans-Pritchard han hecho hincapié en este aspecto
constitutivo de lo político. Recordemos la célebre
definición weberiana del Estado como "monopolio de la
violencia legítima en un territorio determinado" o la
caracterización en The Nuer de Evans-Pritchard,
de las relaciones políticas como "relaciones que existen
dentro de los límites de un sistema territorial entre
grupos de personas que viven en extensiones bien definidas y son
conscientes de su identidad y de su exclusividad." (1940:
19).

En el análisis antropológico moderno,
Abélès (2008) nos dice que la globalización
es un fenómeno cultural también, es un concepto que
se refiere a la compresión del mundo y también a la
intensificación de nuestra conciencia sobre el mundo como
un todo. Para los occidentales esta nocion de un mundo auto
contenido expresa en sí mismo un sentimiento de
inseguridad, la compresión del tiempo y el espacio puede
ser percibido como una amenaza, la alteridad en el mundo. Un
riesgo global de la sociedad. Sin embargo Beek ya habla de un
sistema de enemigos sin enemigos como era cosmopolita, o el
riesgo de un poder sin sociedad. Derrida se refiere a una
sociedad autoinmune por su incapacidad para tolerarse. Delcore
(2004) analiza la fuerza coercitiva del estado Thai para
mantenerse, o el lobby de ONG en Zimbabue frente a la
confrontación de lógicas comercial y
agrícola (Rutherford, B 2004).

Un enfoque antropológico consecuente y deseoso de
no cosificar el proceso político tiene que combinar, a
nuestro entender, tres tipos de intereses: en primer lugar, el
interés por el poder, el modo de acceder a él y de
ejercerlo; el interés por el territorio, las identidades
que se afirman en él, los espacios que se delimitan; y el
interés por las representaciones, las prácticas que
conforman la esfera de lo público. Salta a la vista hasta
qué punto se encuentran entretejidos estos diferentes
intereses. Difícilmente se podría imaginar una
investigación sobre los poderes que hiciera
abstracción del territorio en el que se ejercen: como
también cuesta trabajo pensar aisladamente en la esfera
pública, el espacio y la acción de lo
político. No obstante, desde un punto de vista
analítico puede ser necesario ver por separado y
sucesivamente estos tres aspectos en el terreno que nos ocupa, es
decir, las sociedades contemporáneas y sus
Estados.

En los países andinos, el imaginario
político genera nuevos futuros y identidades a partir de
la cultura ancestral, es el caso de Bolivia y de la ciudad de la
Paz (el Alto), reposicionando las prioridades indígenas en
el plan de gobierno (Guss, D 2006) (Actualidades 2006). En
Venezuela los conflictos entre los líderes
indígenas y la política de descentralización
nos visualizan el espacio de la cultura en el imaginario
político (Lauer, M 2006). La presión del
multiculturalismo en la esfera política Venezolana es otro
síntoma de la busca de espacio de identidad cultural
(Shepherd, C 2006). Igualmente en el legado cultural se expresa
en contextos tan diversos como el África del este,
generando convergencias y disonancias en lo político
(Mahir, S 2006). Paradójicamente la insistencia de
mantener los viejos patrones culturales puede producir la
destrucción de sociedades florecientes como el caso de
Islandia (Hastrup, K 2006).

Para reflexionar sobre lo político en nuestras
sociedades estatistas, hay que abandonar ese empeño
ilusorio que consiste en considerar el sistema político
como un imperio dentro de un imperio para a continuación
tratar de hacer coincidir las partes, en este caso, la
institución y la sociedad. Foucault que se ha visto
confrontado en sus obras sobre la locura, el sexo, la
cárcel, a la omnipresencia de normas y aparatos, propuso
una forma de análisis que trata de superar esta dificultad
esencial. "El análisis del poder no tiene que partir como
datos iniciales, de la soberanía del Estado, la forma de
la ley o la unidad global de una dominación; éstas
no son más que las formas terminales del poder." (1976:
120). Sin llegar a los datos más inmediatos que
representan la ley y la institución, es importante
considerar la relación del poder y las estrategias que se
tejen dentro de los aparatos; pero los instrumentos tradicionales
de las teorías políticas parecen inadecuados:
"teníamos que recurrir a formas de pensar en el poder que
se basaban en modelos jurídicos (¿qué es lo
que legitima el poder?), o bien en modelos institucionales
(¿qué es el Estado?)." (Dreyfus, Rabinow 1984:
298).

Foucault señala que, más que cosificar al
poder considerándolo como una sustancia misteriosa cuya
verdadera naturaleza habría que estar siempre tratando de
descifrar, conviene plantear la cuestión de "cómo"
se ejerce el poder. Pensar en el poder en acto, como "modo de
acción sobre las acciones" (Ibíd: 316),
requiere que el antropólogo investigue sus raíces
en el corazón de la sociedad y las configuraciones que
produce. El análisis del poder "allí donde se
ejerce", tiene la ventaja de dar una perspectiva del Estado
partiendo de la realidad de las prácticas
políticas. Lo único que puede facilitarnos un mejor
entendimiento de lo político, no ya como una esfera
separada sino como la cristalización de actividades
modeladas por una cultura que codifica a su manera los
comportamientos humanos, es tratar de tomar en
consideración el ejercicio del poder y su arraigo en un
complejo en el que se mezclan inextricablemente sociedad y
cultura.

Los fenómenos políticos en el seno de
nuestras sociedades se deben analizar dentro de esta perspectiva,
recogiendo la temática de la imbricación que ha
orientado a la antropología en sus comienzos y en su
desarrollo posterior. Para estudiar el poder en la inmanencia de
lo social, para entender desde dentro cómo unos hombres
gobiernan a otros, es necesario saber en qué condiciones
emergió este poder, esta aptitud para gobernar que en el
contexto democrático se expresa bien con la palabra
"representatividad". En dos puntos discrepamos de Foucault: por
un lado, éste rechaza explícitamente la
cuestión de la representación porque ésta
conlleva una metafísica del fundamento y de la naturaleza
del poder con estas dos preguntas punzantes: "¿Qué
es el poder? ¿De dónde viene el poder?" (1984:
309); por otro, rechaza todo cuestionamiento acerca de la
legitimidad del poder por traicionar una forma de pensar
legalista. Hemos señalado la aportación positiva
que supone la aportación de Foucault sobre el poder como
relación y como acción sobre acciones posibles,
pero a nuestro entender, esto no implica el rechazo de todo
cuestionamiento sobre la representación y la legitimidad.
Se corre el riesgo de encerrarse en una problemática que
tiende a pensar en el poder como pura relación
dinámica entre capacidades de actuar abstractas, en las
que se pierde de vista el arraigo en lo que Foucault llama "nexo
social". El poder y la representación son para el
antropólogo dos caras de una misma realidad y eliminar el
interrogante relativo a la legitimidad del poder en nombre de la
metafísica y de una crítica legalista sería
una forma burda de soslayar el problema.

Volviendo a la cuestión de la
representación política, las dos cuestiones del
acceso al poder y del ejercicio del mismo se plantean como
indisociables. En cuanto a la primera, en nuestras sociedades
todo gira en torno a la noción de elección
por su repercusión práctica y por el contenido
simbólico que le atribuimos. En la mayoría de las
democracias occidentales, dedicarse a la política equivale
a estar en condiciones, más tarde o más temprano,
de aspirar a un mandato que permitirá acceder a un puesto
de poder. Y en gran medida, la elección es un proceso
misterioso cuyo efecto es transformar al individuo en un hombre
público. De la noche a la mañana, una persona que
no era más que un ciudadano como los demás es
llamada a encarnar los intereses de la colectividad, a
convertirse en su portavoz. Esta cualidad de mandatario es la que
le da derecho a actuar sobre las acciones de los demás, a
ejercer su poder sobre el grupo. Bourdieu ve en esta "alquimia de
la representación" una verdadera circularidad en la cual
"el representante conforma al grupo que le conforma a él:
el portavoz, dotado de plenos poderes de hablar y actuar en
nombre del grupo y en primer lugar sobre el grupo… es el
sustituto del grupo y existe solamente por esta
autorización." (1982: 101). La delegación
que actúa desde el grupo al individuo es un elemento
constitutivo de la identidad colectiva. El representante lleva a
cabo la mediación entre estos dos términos.
Bourdieu interpreta el fenómeno de la
representación en términos de desprendimiento, de
alienación de las voluntades a un tercero que se erige
como poder unificador y como garante de la armonía
colectiva, en su discurso y en sus prácticas. Desde esta
perspectiva teórica el análisis de la
representación consiste en desmontar los mecanismos que
hacen que los individuos se sometan al poder y a sus
símbolos. Hay que realizar la crítica de
esta alienación sacando a la luz sus raíces. Por su
parte la antropología no pretende llevar a cabo una
crítica de la política, sino que trata más
bien de comprender cómo el poder emerge y se afirma en una
situación determinada.

Instituciones y redes
políticas

Los trabajos de campo llevados a cabo por los
antropólogos en las sociedades occidentales desarrolladas
dieron prioridad en un primer momento al estudio de lo
político en comunidades limitadas: la política
local se ha convertido así en un tema central y la
cuestión del poder local, de su
reproducción y de sus ramificaciones ha pasado a ser lo
más importante. Los antropólogos, al prohibirse
traspasar las fronteras de lo local definido como campo
idóneo para su investigación, estaban limitando su
campo. Y así, implícitamente, se produjo un reparto
entre la periferia, terreno elegido por los etnólogos, y
el centro, la política nacional y del Estado cuyo estudio
se dejaba a otras disciplinas. El espacio de la
antropología política se encontraba limitado a unos
micro-universos dando la imagen de una verdadera insularidad de
los poderes autóctonos en el mundo cerrado de su comunidad
local. En lo que respecta a la historia, se dio prioridad sobre
todo a los largos períodos de tiempo, lo que podía
parecer pertinente en situaciones en las que existía un
desfase real entre las formas locales de política y el
contexto en el que estaban englobadas. Los antropólogos se
interesaban casi exclusivamente por los aspectos
tradicionales de la vida política. Curiosamente,
mientras que los trabajos africanistas (Gluckman: 1963,
Balandier: 1967) habían hecho hincapié en la
necesidad de pensar en las dinámicas, en el cambio, los
europeístas parecían quedar al margen de la
modernidad, en la prolongación de la historia
ancestral.

Esta orientación no dejó de suscitar
nuevas perspectivas en fenómenos hasta entonces mal
conocidos como atestiguan los estudios monográficos
dedicados al clientelismo y a las relaciones de poder en el mundo
mediterráneo (Boissevain: 1974; Schneider: 1976; Lenclud:
1988). Otro tema muy del gusto de los antropólogos
"exotistas", el de las formas de devolución y
transmisión de las funciones políticas,
movilizó a los investigadores: se dedicaron profundas
investigaciones a la construcción de las legitimidades y a
las relaciones entre poder, parentesco y estrategias
matrimoniales (Pourcher 1987; Abélès 1989). Estos
trabajos tienen el interés de mostrar cómo existen
verdaderas dinastías de elegidos que se instalan y
reproducen siguiendo una lógica que no siempre encaja en
una visión superficial de los sistemas
democráticos. También ponen de manifiesto que la
representación política moviliza todo un conjunto
de redes informales con el que siempre tienen que contar las
estrategias individuales.

En efecto, el trabajo del antropólogo consiste en
reconstruir esta trama relacional puesto que sus interlocutores
autóctonos no le dan más que una visión
parcial y a veces deliberadamente sesgada. Esta
construcción se puede llevar a cabo gracias a
investigaciones de gran profundidad basadas en una
observación intensiva de la vida política local, y
a un trabajo meticuloso de consulta de documentos en los
archivos. Los análisis realizados en medio rural, muestran
claramente cómo las posiciones de elegibilidad se
transmiten a largo plazo en el seno de redes en las que se
mezclan íntimamente los vínculos de parentesco y
las estrategias matrimoniales. Los conjuntos relacionales que es
posible sacar a la luz y que merecen el nombre de redes se deben
considerar como "arquetipos", en el sentido que le daba Max
Weber, es decir, para emplear otra expresión propia de
este autor, como "cuadros de pensamiento" (Weber
1965).

Sin embargo, el "arquetipo" así creado tiene
muchas posibilidades de quedarse corto ante una realidad a menudo
mucho más compleja de lo que parece al menos en un primer
momento, aunque el enfoque etnologista sea un buen medio de
distinguir los principales contornos de estas configuraciones
relacionales. De ningún modo se debe subestimar el hecho
de que las redes no sean entidades fijas; no se trata de hacer el
inventario de los vínculos que existen entre un individuo
y otros en un contexto tan general como el de la vida local. De
hecho hay que considerar que las redes políticas son un
fenómeno esencialmente dinámico: se trata no de
grupos más o menos identificables, sino de un conjunto de
potencialidades que se pueden actualizar si las situaciones
concretas lo requieren. La tesitura del voto es uno de los
momentos en los que este sistema relacional se encuentra
actualizado. Un candidato a la representación
política puede emplear con plena consciencia su potencial
relacional exhibiendo los signos más apropiados para
recordar éste a la colectividad. Esta estrategia es
observable en los casos en los que el candidato se encuentra muy
estrechamente ligado a las figuras clave de la red. Pero, a falta
de indicios aparentes, los habitantes de un municipio atribuyen
espontáneamente a uno de los candidatos la pertenencia a
una u otra de las configuraciones. En esta situación, la
red, lejos de aparecer como una realidad inerte, aparece como un
potencial actualizable porque así lo ven los demás;
los miembros de la sociedad local son de alguna forma los
depositarios de una memoria que restituye unas afiliaciones en
parte ya borrosas.

El hecho de destacar la acusada
territorialización de las prácticas
políticas no quiere decir que se minimice el factor
"nacional" ni por supuesto, la función de los partidos,
sobre todo en la selección de los candidatos para las
funciones parlamentarias.

La representación política es un
fenómeno que cobra todo su sentido en la duración.
"Hablar de política" es de una forma u otra, situarse en
relación a unas divisiones que se remontan a una
época ya lejana cuyas huellas todavía no se han
borrado. Es significativo el ejemplo de la vida política
francesa, en la que todavía se ven las huellas de los
grandes acontecimientos fundadores que son, además de la
Revolución, la separación de la Iglesia y el Estado
y la Resistencia: estas peripecias conflictivas pesan durante
mucho tiempo en la memoria colectiva. Cuando se enconan las
relaciones entre la Iglesia y la III República a finales
del siglo pasado, las redes políticas se organizan a un
lado o a otro de esta línea. Con el trascurso de los
años, el antagonismo ideológico se irá
atenuando pero queda todavía hoy el trasfondo de muchas
batallas electorales; hasta en casos en los que se hace gala de
un apoliticismo aparente, a todo candidato se le identifica
inmediatamente con referencia a esta bipolaridad ancestral. El
acontecimiento fundador deja su huella y el comportamiento de los
electores está muy condicionado por esta memoria que se
transmite de generación en generación.

Naturaleza y cultura,
diversidad humana y perspectivas: Análisis de lo
político como producto y estructura humana,
comprensión y proyección de lo político en
la conformación de lo humano

Escenificaciones de lo
político

Hacer ver es un aspecto consustancial al orden
político. Éste actúa en la esfera de la
representación: no existe el poder más que "en la
escena" según la expresión de Balandier (1980).
Cualquiera que sea el régimen adoptado, los protagonistas
del juego político se presentan como delegados de la
sociedad entera. La legitimidad, tanto si tiene su fundamento en
la inmanencia como en la trascendencia, es una cualidad asumida
por el poder. Es tarea suya remitir a la colectividad que encarna
una imagen de coherencia y de cohesión. El poder
representa, esto significa que un individuo o un grupo se
establece como portavoz del conjunto. Pero el poder representa
también, por cuanto pone en espectáculo el universo
del que procede y cuya permanencia asegura.

Los antropólogos supieron estudiar los
símbolos y los ritos del poder en las sociedades remotas:
no tiene nada de extraño que la modernidad ofrezca una
amplia materia para sus estudios. La dramaturgia política
toma hoy en día unas formas más familiares pero no
disminuye en absoluto la distancia que separa al pueblo de sus
gobernantes. Al contrario, todo hace suponer que tiende a
ahondarse el foso entre el universo de los hombres
públicos y la vida diaria de los simples ciudadanos. El
espacio público de las sociedades mediáticas no es
contrario al de las formaciones tradicionales porque lleva a cabo
un acercamiento entre la esfera del poder y la sociedad civil.
Hay todo un conjunto de rituales que trazan un círculo
mágico en torno a los gobernantes haciéndolos
inalcanzables precisamente en la época en que los
adelantos mediáticos nos permiten captar su imagen con una
comodidad sin igual. Para entender estas simbolizaciones modernas
de lo político es interesante repasar "The ritual
construction of political reality" (Kertzer 1988: 77); y analizar
el funcionamiento de las "liturgias políticas"
(Rivière 1988) y de las escenificaciones del poder puede
ser para el antropólogo muy revelador acerca del espacio
público contemporáneo.

Estas escenificaciones son inseparables de una
concepción global de la representatividad
según la cual la legitimidad y el territorio están
íntimamente relacionados: para construir y mantener esta
legitimidad se reactivan los ritos que apelan a la nación
y a su memoria y materializan por medio de la bandera, las
medallas y las referencias a la nación que salpican los
discursos, un sistema de valores patrióticos comunes. No
es de extrañar pues, que los gobernantes se entreguen a
estas prácticas cuya funcionalidad puede parecer dudosa al
que lo ve desde fuera. Estos ritos proporcionan material para una
doble operación política: por un lado, la
expresión de una fuerte cohesión entre los
gobernados que manifiestan su apego a unos valores, a unos
símbolos y a una historia común; por otro, la
reafirmación de la aceptación colectiva del poder
establecido y de los que lo encarnan. En sociedades muy
diferentes, los grandes ritos de entronización del
soberano también adoptan la forma de un recorrido del
territorio por parte del nuevo Príncipe, en el que cada
etapa supone una nueva oportunidad de practicar un ceremonial y
reforzar los vínculos entre gobernantes y gobernados. Como
demostró Geertz (1983), las formas ceremoniales por las
cuales el monarca toma posesión de su reino presentan
variaciones significativas, como la procesión
pacífica y virtuosa en Inglaterra con motivo de la toma
del poder de Elizabeth Tudor en 1559, o la espléndida
caravana de Hayam Wuruk en la Java del siglo XIV.

Hay otros grandes rituales que constituyen un elemento
esencial en la vida política: los mítines y las
manifestaciones callejeras. Estos ritos señalan los
momentos en los que la vida política toma un rumbo
más agitado. La manifestación en la calle ofrece la
oportunidad de exhibir un simbolismo muy especial: si los ritos
anteriormente citados se referían a valores de consenso,
la manifestación enarbola los símbolos del
antagonismo. De entrada, el pueblo en la calle, las consignas,
las pancartas. Se denuncia, se interpela, siempre hay un
trasfondo de violencia. Se trata de una demostración de
fuerza que se ordena según un plan muy preciso: la
improvisación se filtra en un protocolo de acción
que no se puede sustraer a las reglas colectivamente
admitidas.

La misma observación se podría hacer
respecto a otro rito de confrontación, el mitin
político: "el mitin, en su desorden, en su
agitación y quizá en su sometimiento, no deja de
ser el arma predilecta del debate político de la
campaña electoral", señala Pourcher (1990: 90).
Cada bando hace una demostración de poder: en el
escenario, los oradores y dignatarios elegidos en función
del lugar, las circunstancias y sus puestos jerárquicos en
el partido. En la sala, un pueblo al que a veces se ha ido a
buscar en un amplio perímetro. Todo gira en torno a la
relación que se establece entre esta colectividad cuya
tarea consiste en aplaudir, en gritar nombres y eslóganes,
y los oficiantes cuya obligación es alentar constantemente
el entusiasmo popular. Efectos publicitarios, promesas,
polémicas a las que responden aplausos o abucheos: el
mitin tiene que ser un verdadero espectáculo. La puesta en
escena, el decorado, las músicas, las posturas, todo
contribuye a la construcción de la identidad distintiva
del candidato. El mitin tiene que ser un momento cumbre en el
cual se ponen todos los medios para crear a la vez una
comunión en torno al orador y expresar la firme voluntad
de "hacer frente" y de "derrotar" a todos los demás
candidatos, que para los participantes son
adversarios.

Los mítines y las manifestaciones tienen en
común con los rituales de consenso el hecho de que exigen
una presencia física de los protagonistas;
igualmente están localizados, se descomponen en
una multiplicidad de secuencias, combinan palabras y
símbolos no verbales: gestos, manipulación de
objetos de valor simbólico, todo ello en una puesta en
escena que integra el conjunto acción/discurso
según un ordenamiento convencional. Otra analogía:
el aspecto religioso de estas ceremonias que remiten
todas ellas a algo trascendente (la Nación, el Pueblo, la
clase obrera); trascendencia que se evoca en el discurso del (o
de los) oficiante o por medio de los símbolos empleados en
estas ocasiones. También hay que destacar el aspecto
propiamente religioso de la relación que se establece
entre el oficiante y los fieles. Nos encontramos ante un ritual
en toda la extensión de la palabra. Fragmentación y
repetición por un lado; dramatización por otro:
todo contribuye a producir "la trampa de pensamiento". Igualmente
encontramos en funcionamiento los cuatro ingredientes,
sacralidad, territorio, primacía de los símbolos, y
valores colectivos.

En la actualidad, el espectáculo político
es inseparable del desarrollo de los grandes medios de
comunicación. La gente participa en la historia que se
está haciendo principalmente a través de la
televisión. Las campañas electorales, los hechos y
gestos de los gobernantes, los actos políticos relevantes,
sólo adquieren toda su importancia si aparecen en nuestras
pantallas. La producción de imágenes para el gran
público ha creado una nueva dramaturgia. Una
campaña electoral no logra todo su impacto más que
si su protagonista está seguro de "salir en la pantalla".
Los grandes mítines se organizan de manera que el mensaje
tenga un eco televisivo inmediato; en la campaña
presidencial, François Mitterrand aparecía a las
ocho en punto de la tarde para disfrutar de una
retransmisión en directo en el telediario (Pourcher 1990:
87). Hasta el estilo de estas reuniones termina por ser calcado
al de las emisiones de televisión. Sucede que ahora la
vida política está condenada a someterse a las
reglas del juego mediático. El hombre público
moderno quiere ser ante todo un buen comunicador: la elocuencia
televisiva es sinónima de simplicidad: se le da tanta
importancia a la forma como al contenido. Hay que saber "vender"
un "producto" político.

Una de las consecuencias más claras de la
inflación mediática es la trivialización del
acto. La repetición de las imágenes, la
omnipresencia de rostros y discursos conocidos produce un efecto
de desgaste. La posibilidad de cambiar de un programa a otro
tiende a hacer de la escena política un elemento
más de un espectáculo de facetas múltiples
en el que los partidos de fútbol o los programas de
variedades tendrán más atractivo que un acto
político. Para que lo político se imponga se
requiere toda una dramaturgia. En período electoral, es
necesario mantener cierta intriga, gracias a los sondeos y a las
confrontaciones entre antagonistas, culminando todo esto en los
programas en los que se dan a conocer los resultados electorales.
Las elecciones se parecen cada vez más a los folletines en
los que se enfrentan más las personalidades que las ideas.
Es significativo el desprecio que las cadenas de
televisión americanas manifestaron por la
convención republicana de 1996; éste fue debido
principalmente al escaso carisma del candidato Bob Dole, a su
incapacidad de conquistar a un público. En Francia, la
batalla entre Jacques Chirac y Édouard Balladur en las
elecciones presidenciales de 1995 atrajo el interés de los
telespectadores porque se trataba de dos "amigos durante treinta
años" y porque dio lugar a un espectacular vuelco cuando
el candidato tanto tiempo considerado perdedor terminó por
imponerse.